Platone, Aristotele e il piacere “di-vino"

di Arianna Fermani

Seguendo i filoni che partono dal vino, ma che non sono riferiti in modo specifico al Verdicchio,  ospitiamo un bel saggio breve sui rapporti fra la filosofia ed il bere: l'autrice, mia carissima amica, è una studiosa dell'Università degli Studi di Macerata. 

Civitanova Marche Alta (MC), 21 Giugno 2004

Alvise Manni

«Perciò bisogna filosofare e banchettare insieme»

Aristotele, Etica Eudemia VII, 1245 b 4-5 (trad. mia)

«Vino e filosofia…. Un binomio giustificato e che percorre l’intera storia della filosofia»[1]. Del lungo itinerario tracciato da questo fecondo binomio, che affonda le sue radici nel ricchissimo e variegato humus della cultura greca delle origini e che di esso si nutre, si cercherà di ripercorrere una breve ma fondamentale tappa: quella dell’incontro tra il vino e la riflessione filosofica di Platone e Aristotele.

Copertina del Catalogo "Dionysos. Mito e Mistero", 1989.

A farci da guida in questo attraversamento, necessariamente sommario, del tema in questione, saranno due fils-rouges che costituiscono gli assi portanti della riflessione dei due filosofi antichi e che, nel loro strettissimo (e talvolta inestricabile) intreccio, si offrono come chiavi di accesso ad un percorso che non è mai né semplice né tanto meno lineare: l’ambiguità e la misura.

Innanzi tutto l’ambiguità. Che il vino sia la bevanda “ambigua” per eccellenza e anzi, come è stato detto, una vera e propria «icona dell’ambiguità»[2], non costituisce certamente una scoperta dei due filosofi, ma rappresenta addirittura una delle esperienze aurorali dell’umanità, sin dal primo fortuito (e fortunato) incontro dell’uomo con il prezioso frutto della vitis vinifera[3], incontro a tal punto fondamentale nella storia e nella cultura umane che lo stesso Platone, nel Simposio, ne fa lo spartiacque tra l’età a lui contemporanea e l’epoca della mitica vicenda di Penia e Poros, età, in cui si precisa, «il vino non c’era ancora (oinos… oupo hen)»[4].

Ma ancora prima che alla «divina bevanda (theion poton)»[5], l’ambiguità appartiene al suo inventore, cioè a colui che, nella trasposizione mitica di un evento avvenuto nella notte dei tempi, «fu il primo ad avere l’idea di pigiare i frutti di una vite che cresceva spontanea (autophyes) e di escogitare il processo di fermentazione che dal succo dell’uva conduce al vino», a colui che «come un eroe o un missionario culturale… visitò l’intero mondo abitato per diffondere la sua scoperta ed insegnare agli uomini la coltivazione della vite»[6]: Dioniso. «Dionysos-cioè, per dirla con il Platone del Cratilo[7]-…. “colui che dà il vino”, Didoinysos». Il vino come un dono divino, dunque, e insieme come bevanda squisitamente umana, dato che nessuno degli altri esseri, dèi compresi, ne trae godimento. Perché solo uno sciocco, ammonisce Aristotele nella Grande Etica[8], potrebbe pensare che gli dei bevano vino e che non esista una bevanda più piacevole di questa.

Scena di Kòmos: corteo di bevitori. Da Fede Berti e Carlo Gasparri (a cura di), "Dionysos. Mito e Mistero", 1989, p. 146.

Un dono di dio, certo, e quindi preziosissimo. Se non fosse che il testo del Cratilo richiamato poco fa continua con l’affermazione che «il vino, poi, poiché fa credere a parecchi di quelli che bevono di avere senno, mentre in realtà non ne hanno, potrebbe essere chiamato a buon diritto oionous (“che fa credere di avere senno”)»[9]. Ecco manifestarsi nel giro di poche righe la doppia e inquietante faccia di una delle massime divinità del pantheon ellenico (e anzi la divinità “prima per gli uomini”, accanto a Demetra, si legge nelle Baccanti[10]), di una divinità benefica e, insieme, potenzialmente malvagia, che nelle seducenti spire del suo dono ha sapientemente occultato un pericolo mortale. Un dono, una medicina prodigiosa per l’anima e per il corpo[11], ma anche un veleno, un potente e pericoloso pharmakon, esattamente nel duplice senso che questo termine possiede in greco. «Il dualismo eterno tra la luce e le tenebre, il bene e il male e quindi, anche tra la salute e la malattia -come è stato osservato- rappresentava ugualmente la base del pensiero Dionisiaco; nell’ebbrezza e nel delirio provocati dal vino bevuto in eccesso ci si avvicinava ad una pericolosa esaltazione, ad una sorta di follia o di “male sacro”»[12].

Scena di banchetto, da John Boardman, "Vasi Ateniesi a figure rosse", 1998, p. 174, fig. 305.

E allora è proprio sullo sfondo di questa pericolosa ambiguità che sia Platone che Aristotele calibrarono le proprie riflessioni, imperniandole proprio su quella sulla nozione di “misura” a cui si accennava all’inizio. Una misura che, e questo va ribadito fortemente per tentare quantomeno di ammorbidire i contorni di quello che è diventato un vero e proprio cliché interpretativo, in nessuno dei due filosofi è sinonimo né di inibizione né di condanna tout court[13]. Su questo aspetto, anzi, le posizioni di Platone e Aristotele sono estremamente vicine, a partire dalla comune presa d’atto della grandezza di questo bene e dell’importanza che esso ricopre per il genere umano, non solo perché esso concede prontezza di spirito, euforia e benessere mentale («il vino riempie di speranza» ricorda lo Stagirita[14], mentre Platone ringrazia Dioniso per aver donato agli uomini «la medicina del vino come rimedio all’asprezza della vecchiaia»[15]), ma anche in termini di salute fisica. Così, alla ricetta platonica di una società sana (meta ygieias) ed equilibrata, in cui uno degli ingredienti è costituito proprio dal banchettare e dal bere vino insieme ai propri figli[16], fa eco l’affermazione dell’ Etica Nicomachea secondo cui è «facile sapere che il miele, il vino, l’elleboro, la cauterizzazione, l’incisione fanno bene alla salute»[17].

Eppure, lo stesso Platone, nel Simposio, pone in bocca al medico Erissimaco un’affermazione categorica[18]: «mi pare che dalla medicina sia risultato chiaro questo, e cioè che l’ubriachezza è pericolosa per gli uomini. E, per quanto mi riguarda, io non vorrei bere troppo, né lo consiglierei ad un altro, specialmente se ha ancora il mal di testa per effetto dell’ubriachezza del giorno prima»[19]. Dal canto suo, lo stesso Aristotele, che dedica una cospicua sezione dei Problemata a studiare attentamene gli effetti che il vino provoca sull’essere umano a livello psico-fisico[20], osserva che chi beve molto si ammala facilmente di pleurite e di malattie simili[21].

Come ogni pharmakon, quindi, il vino va dosato con cura, va assunto e somministrato con responsabilità e con saggezza, perché se si esagera, esso può trasformarsi in un “veleno”[22], può far perdere la testa e indurre l’individuo a commettere azioni dissennate, folli e ingiuste, come quei piloti di navi che, racconta Platone, «alterati da una libagione di vino e dall’odore di carni arrostite, mandano in rovina nave e marinai»[23]. E chi commette reati in preda all’ubriachezza, non solo non va scusato, secondo Aristotele, ma va punito due volte: per l’ingiustizia commessa e per non essere stato capace di regolarsi nel bere, di darsi una misura[24]. Ma una misura, come entrambi i filosofi espressero con assoluta chiarezza, che, innanzi tutto non si pone mai come universalmente valida, come identica per tutti gli individui, ma che varia da soggetto a soggetto e che va modulata attentamente in base alla situazione e al momento; e, secondariamente, una misura (metriotes), cioè un giusto mezzo (meson), che non è sinonimo di “grado moderato”, che non ha nulla a che vedere con l’aurea mediocritas, né tanto meno con l’astinenza. Tra «coloro che si ubriacano subito e con poco vino, e cioè- specifica Aristotele- meno vino di quanto è necessario per ubriacarsi alla maggior parte delle persone»[25], e Socrate, modello estremo di chi, pur bevendo vino in gran quantità non si ubriaca mai[26], c’è una gamma pressochè sterminata di individui e di situazioni che non è mai possibile descrivere con una formula universale. Una misura individuale e personalissima, dunque, che per essere colta, necessita ben più della semplice accettazione dell’invito di Erissimaco (e, ancora prima, di una indicazione di buon senso) che “bere troppo fa male”, ma che, esattamente come in ogni lavoro di costruzione del proprio carattere (cioè del proprio habitus, della propria hexis direbbe Aristotele), come ogni impresa di corretta gestione dei piaceri e di saggio utilizzo dei beni di cui si dispone, richiede conoscenza di se stessi, esperienza della realtà con cui ci si deve misurare, e profonda saggezza. E tanta più saggezza quanto più questo piacere, peraltro assolutamente comune e pervasivo[27], è seducente, inebriante, e si accompagna costantemente (e, in questo caso, in senso “tecnico”) a quella gradevole sensazione di ebbrezza che caratterizza tutti i piaceri (la giovinezza è piacevole perché quando si è giovani ci si sente come ubriachi, si legge nell’ Etica Nicomachea[28]) e che, in quanto tale, fa perdere il senso del limite. La vivace scena del Simposio in cui viene raffigurato Alcibiade che, «molto ubriaco… gridava forte»[29], e che, non riuscendo a tenersi in piedi, era sostenuto dalla suonatrice di flauto e dai suoi compagni[30], interrompendo bruscamente la discussione dei convitati, costituisce un’immagine tanto celebre quanto realistica degli eccessi legati al bere.

Di grande interesse, in questo senso, anche le molteplici testimonianze offerte dai testi dei due filosofi, sugli usi, le tradizioni e le abitudini enologiche adottate dalla società greca[31], e ateniese in particolare, allo scopo di arginare il più possibile i rischi legati al bere, fornendo un interessante spaccato di un universo in cui il vino si trovava ad occupare un posto di fondamentale rilievo nell’economia, nella vita domestica e in quella sociale, nell’arte e nella cultura nel suo complesso. Platone, ad esempio, che nelle Leggi affronta espressamente e diffusamente la questione dell’ubriachezza (questione definita «non di poco conto» e considerata a tal punto delicata e complessa da non poter essere affrontata da un «legislatore di scarso valore»[32]), prendendo posizione contro gli Sciti e i Traci, abituati a bere vino «assolutamente puro (akrato pantapasi)»[33], invita a mescolare il vino in modo da renderlo più leggero e più innocuo. Infatti, osserva sempre il filosofo, appena lo si versa nella coppa, «è forte e ribolle, ma se viene moderato da un altro dio temperante, ottiene una buona mescolanza e diventa una buona e temperata bevanda (agathon poma kai metrion)»[34]. All’invito platonico a stemperare la forza del vino con l’aggiunta dell’acqua di Zeus (cioè, appunto, di quel “dio temperante” che, si legge in Diodoro Siculo[35], impedisce al piacevole e inebriante vino puro di Dioniso, di diventare fonte di follia e di paralysis) si associa l’indicazione, presente nelle opere di entrambi i filosofi, di bere da grandi coppe[36], attestando la credenza che questa pratica aiutasse a mantenersi sobri. Infatti, scrive Aristotele, bevendo da grandi coppe «ci si ubriaca meno»[37].

In altre parole un dio/vino da venerare, da amare, ma anche da temere: «Dioniso/ oinos non è solo questo: esuberanza, joie de vivre, perseguimento del benessere fisico e dell’esaltazione psichica»[38], ma è anche «il dio che manda i rovina i bevitori incalliti e, in un certo senso, è anche colui che provvede a punire la loro hybris»[39]. L’ ambiguità ritorna.

Scena di Simposio: banchettante che gioca al kottabos, da Fede Berti e Carlo Gasparri (a cura di),  "Dionysos. Mito e Mistero", 1989, p. 24, fig. 24.

Ma d’altro canto, di nuovo, la realistica presa d’atto della potenziale pericolosità del piacere di bere, inevitabilmente iscritta, al pari di tutti i piaceri fisici, nel profilo della sua intrinseca ambiguità, ben lungi dal configurarsi come una condanna senza appello, va letta piuttosto come un invito ad una modulazione del piacere (laddove per modulazione si deve intendere l’esatto contrario che l’estirpazione). Infatti, insegnano Platone e Aristotele, solo un controllo misurato e attento del piacere permette di diventarne detentori invece che detenuti, solo una gestione intelligente di esso (e non una sua inibizione) permette di gustarlo davvero, di acquisire, un “gusto intatto”. Ed è solo chi ha questo gusto intatto che può farsi garante della reale bontà e piacevolezza di un vino, osserva sempre Aristotele: «il vino più piacevole non è quello che piace a chi ha la lingua rovinata dall’ubriachezza, poiché costoro vi aggiungono dell’aceto, ma a chi ha il gusto intatto (adiaphthoro aisthesei)»[40]. D’altro canto, delineando un vero e proprio circolo virtuoso, solo chi ha un palato esperto e raffinato (e lo ha perché, nel tempo, ha saputo amministrare correttamente il piacere di bere), perfezionandosi sempre di più nella equilibrata gestione del piacere stesso, arricchendo le proprie nozioni e il proprio bagaglio esperienziale, potrà acquisire un palato sempre più esperto e raffinato. Si tratta, cioè, di un agire che rende sempre più abili, di una praxis (azione) che fa diventare praktikoteroi[41], cioè sempre più in grado di agire, come sembra emergere dalla riflessione di due pensatori tutt’altro che bacchettoni e moralisti, e fautori, piuttosto di una “assunzione intelligente”, e quindi di un approccio duttile, di un giudizio da applicare sempre secundum quid.

Allora, forse, la ricetta Platonica e Aristotelica potremmo riassumerla con la formula “bere bene (eu) per bere meglio”, cioè assaporare intelligentemente per diventare sempre più capaci di assaporare; bere in “giusta misura” per godere davvero, per gustare intelligentemente e, dunque, pienamente, il delizioso piacere “di-vino”.